Jouiscence

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Introduction

- Afin de fonder la phénoménologie sur une ontologie, c’est-à-dire de mettre en question les conditions de l’apparaître à partir du rapport de l’Etre aux étants, donc du rapport de ce qui peut être là au temps, à l’espace et aux autres, Martin Heidegger conceptualise le “monde” tout au long de Sein und Zeit. Partant du sens de l’être pour mieux souligner -via une analytique existentiale- que le monde constitue le “dasein” (soit l’être-là), Heidegger cheminera de la mondanéité du monde à son historialité, en passant sur son problème majeur -au regard de la tradition philosophique- : sa transcendance temporelle. Ce problème n’est abordé de front qu’au § 69, paragraphe vers lequel nous désirons nous orienter dans ce commentaire. Mais pour parvenir à en saisir les différents principes, il nous faut d’abord parcourir la construction ontologique et la compréhension du monde.

- Heidegger nous prévient : “Le Dasein n’est jamais « d’abord » un étant pour ainsi dire « libre-d’être-à… », qui aurait occasionnellement envie d’assumer une « relation » au monde. Assumer de telles relations au monde n’est possible que parce que le Dasein est comme être-au-monde ce qu’il est. Cette constitution d’être ne prend pas naissance du simple fait qu’en dehors de l’être qui a le caractère du Dasein est sous-la-main un autre type d’étant qui se rencontrerait avec lui. « Se rencontrer avec » le Dasein, cet autre étant ne le peut que pour autant qu’il peut en général se montrer à partir de lui-même à l’intérieur d’un monde.” (§ 12) : le monde serait donc lieu de rencontre de l’Etre et des étants, il en serait la condition d’entre-vue (ou de co-apparition).

- Plus encore : “Ni la description ontique de l’étant intramondain, ni l’interprétation ontologique de l’être de cet étant ne touchent, comme telles, au phénomène « monde ». Dans l’un et l’autre modes d’accès à l’« être objectif », le « monde » est déjà — et diversement — « présupposé ».” (§ 14) Cela signifie que pour arriver à conceptualiser le “monde” en tant que tel, il ne suffit pas de comprendre comment les étants sont dans le monde, ni même comment l’Etre est au monde.

- “N’est-il pas possible, enfin, de traiter le « monde » comme une détermination de l’étant cité ? Cet étant, nous le qualifions pourtant bien d’intramondain. Le « monde » serait-il même un caractère d’être du Dasein ? Et tout Dasein aurait-il alors « de prime abord » son monde ? Mais le « monde » ne devient-il pas ainsi quelque chose de « subjectif » ? Ou comment dans ces conditions peut-il y avoir encore ce monde « commun » « dans » lequel nous sommes pourtant bel et bien ? Et lorsque la question du « monde » est posée, quel monde est-il donc visé ? Réponse : Ni celui-ci, ni celui-là, mais la mondanéité du monde en général. Quel chemin suivre pour atteindre ce phénomène ? (§ 14)

Le texte en intégralité :

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“L’amour est un jeu dont vous êtes le héros. Vous pourriez y laisser votre peau. Plutôt ça, à tout prendre, que d’en sortir.

Vous n’avez jamais connu ça. Vous ne voudriez plus connaître que ça. Vous ne savez pas comment connaître encore ça. Vous ne pourrez connaître mieux que ça.

(…) Vous aimeriez écrire la lettre que vous ne lui avez jamais écrite -même si vous lui en avez écrit, et des tartines. Chaque mot est un tact. Les phrases doivent déposer, comme goutte à goutte, leur tact sur la peau sans peau, cette peau en dessous de la peau, de l’autre. Elle est, selon l’expression, à fleur de peau; se trouve l’être, mais, assez forte pour se protéger du monde, qui lui fut plutôt hostile, cette seconde peau, à fleur de nerfs, seul votre toucher, et pas celui des doigts, en a avivé toutes les plaies. Ce n’est pas ce que vous aviez voulu.

Il est arrivé que vos mots l’écorchent. Par accident le plus souvent, par nécessité absolue deux ou trois fois. Une pichenettte verbale sans conséquences, en eut de funestes.

Pour stopper l’hémorragie, vous vous tenez à distance désormais -ce choix lucide fut le sien, vous n’en faites ni une honte, ni une gloire masochiste. Pour que votre toucher ne devienne pas insupportable à sa fragilité, à cette cotonneuse névropathie, que vous aurez eu le mauvais rôle de déclencher -il faudra y mettre les mots. Dans ces mots ne se lira pas le besoin de la toucher, par effraction, mais le désir qui la touche -qui la caresse au pointillé de ce que ces nerfs ne peuvent montrer. C’est cette fragilité atomistique, punctiforme, de l’envers de ces nerfs -qui fait toute sa force, à elle.”

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“Mon amour. Pourquoi je t’aime. Tu n’existes pas. Pourquoi tu n’existes pas. Pourquoi n’as-tu pas existé. Tu n’es pas avec moi. Dans mon trou. Pourquoi n’y a-t-il pas un trou pour nous deux. Nous pourrions demeurer là. Deux êtres en un seul. En un seul trou un seul. Pourquoi nous ne sommes pas là. Pourquoi nous n’existons pas. Pourquoi nos êtres n’ont pas tenté de vivre. D’aller au trou ensemble. De vivre pleinement. Dans un trou. De nous croiser. De nous mélanger vraiment. De faire un noeud. Un noeud avec nos deux êtres. Pourquoi nous n’avons pas tenté d’être, et de faire un noeud avec nous. Nous deux seuls en un noeud. Pourquoi es-tu partie. Pourquoi n’es-tu jamais venue. Venue à moi. Pourquoi n’as tu jamais été là. Dans mon trou. Pour qu’on le fasse ce noeud. Un joli petit noeud d’amour. Pourquoi n’as-tu jamais existé. Alors que pourtant je sens ce noeud. Je le sens en moi et toi aussi tu le sentais. Tu sentais le noeud se faire en toi. Ce noeud qui nous creusait. Qui creusait notre amour. Qui creusait ce trou pour que finalement, seul, j’y aille.”

*2

“Vous voudriez la conduire à cette région où les mots se déposent, à l’étouffée, et propagent leur vrai poids. Leur poids d’amour. Que vos mots n’écorchent plus, sans faire exprès -ce barbelé à vif que vous avez, sans l’avoir su aux prémisses, violé.  Cette région où elle se sente en paix, et bien, et heureuse. Ne pesant, sans plus rien voir ou percevoir, que le poids de cet amour. 

(…) Là où l’affaire amoureuse éteint les mots dans l’aphasie traumatique, le trauma amoureux s’éteint dans les mots. Ce que vous voudriez, en menant votre enquête, pour elle, c’est cette fois que la vérité de l’amour, sa volupté, que vous pouvez établir, avec elle, s’éteigne dans ces mots, qui ont tant nui. Que le jeu abattu, n’abatte que la force de nuisance que ces mots ont eue, contre toute raison, contre toute bonne intention, contre toute bonne pétition. Que les mots, traces mouchetées sur le tapis, ne laissent, entre vous deux, que le silence viluptueux, le silence amoureux. Ce qui sera la condition pour recommencer, ensuite, à parler, d’un coeur plus léger.”

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*1 : Mehdi Belhaj Kacem, L’essence n de l’amour, éd. Tristram, P. 9-13

*2 : Charles Pennequin, La ville est un  trou, éd. P.O.L, P. 107

L’Anarchisme comme inconscient de tout révolutionnaire.

L’Insurrection comme symptôme. 

L’Autonomie comme sublimation. 

L’Incandescence comme sinthome.

L’Anarchisme comme conscience d’un trésor libertaire. 

(Avec système Pinyin et écriture traditionnelle chinoise)

Le langage (dàofēng 道風) est l’ek-sistence de lalangue (dào 道). 

Il se topologise (fēng 風) en Symbolique (dàolǐ 道理), à partir de l’Autre.

L’Autre (xūlǐ 虛理) est un ensemble vide, le lieu de la parole, la source du trait, la demansion de la vérité, et, le trésor des signifiants.

Le signifiant (xū 虛) est un rien symbolique, logotropique et contingent, un errien qui fantômatise.

Le signifié (míng 名) est une image réitropique et routinière qui fantasmatise de l’autre.

La signification (xūmíng 虛名) est le rapport vide (du signifiant au signifié), la nade du signe.

Le sens (shén 神) est la vectorisation pulsionnelle (qì 氣) du rapport tropique : métaphore (línxū 臨虛) et métonymie (línmíng 臨名). Il dépend du reste de Réel (wúmíng 無名), ce hiarien jouant du signifié.

Le reste (a) (wú 無) se transforme au gré du rien (◊) (kōng 空), ce mouvide symbolisant, poinçon pointant du signifiant, point-con nouant Symbolique et Imaginaire.

L’Imaginaire (xiǎnglǐ 想理) s’éveille par le tropix (sens) du topix (signification) mettant en présence -en écriture (zìmí 字謎)- le linkpix (signifié) et le cutpix (signifiant).

L’ambiguïté (guānpí 觀埤) est l’événement de la répétition (wúhuí 無回) du signifié engendrant plusieurs significations.

L’équivoque (dàokōng 空道) est la répétition de l’événement (kōngqì 空氣) du signifiant engendrant une liberté comme pouvoir d’indifférence détournant du Réel .

Nous nous tenons -en logogonisants (réndào 人道)- entre l’ambiguïté et l’équivoque du dispositif langagier, consistant imaginairement à ek-sister et réellement à vivre (shēng 生). 

Introduction (P.01) :

L’immatérialité apparente des paroles leur confère souvent une importance moindre que les actes : “ce ne sont que des paroles”. Mais les paroles semblent aussi des actes, ne serait-ce que des “actes de présence”, car la parole actualise notre rapport à autrui, par l’ouverture du corps. Ce rapport au monde que la parole permet paraît toujours effectif, dans le sens où la parole est actuelle à chaque fois qu’elle se “donne”. Pourtant, habituellement, un acte “facile à dire” n’est pas aussi “facile à faire”, comme si le langage et le mouvement du corps étaient difficile à concilier, les actes de langue étant alors complémentaires des actes corporels. Cependant, “dire” et “faire” peuvent être virtuels, c’est-à-dire que les actes consistant à “dire” et à “faire” réalisent ce que nous pouvons dire et faire. C’est le passage de la puissance à l’acte qui s’effectue.

Dire n’est pas parler, car nous pouvons “parler pour ne rien dire”, le “pour” désignant l’intention de ne pas modaliser (ou intoner) la parole, et, si parler peut aller “sans dire”, c’est que les paroles peuvent être prononcées, énoncées, ou simplement exprimées. Parler semble extérioriser, mettre quelque chose à distance (des paroles, hors du corps), sans pour autant faire discours, comme si la parole ne se réduisait pas à une fonction de communication. Les paroles nous semblent constitutives de notre être car elles nous ouvrent au sens, tout en formant notre corps, par le langage qu’elles mettent en mouvement. Comment croire que les paroles ne pourraient qu’être en puissance puisqu’elles semblent s’actualiser à chaque fois que nous parlons ? Mais, si elles ne sont qu’en actes, alors comment pourrait-on “prendre” la parole ? Peut-être est-ce justement cette prise de parole, qui actualisant le langage, ne fait acte que si nos paroles se donnent. Mais les actes peuvent-ils “se passer” de paroles ? Agir “en silence”, est-ce agir sans parler ?

Développement (P.02-08) :

Les paroles peuvent être comprises au sens du “logos” grec, lui-même dérivé de “legein”, et du verbe “legere”. C’est ainsi que la parole d’un seul a donné le monologue, et la dernière parole a induit l’épilogue. Ce qui nous fait comprendre que des actes “analogues” ne sont pas des actes identiques, mais des actes basés sur les mêmes paroles. […]

Il peut nous apparaître évident que nos paroles nous appartiennent, qu’elles nous identifient. Pourtant, si l’enfant est “celui qui ne parle pas” (”in-fans”), ce n’est pas parce qu’il n’en a pas le pouvoir, mais bien plutôt parce qu’il ne s’est pas approprié les paroles. […]

Nous pourrions dire que lorsque nous parlons sans nous en rendre compte (inconsciemment), nous sommes parlés, et donc, nous avons les paroles en puissance. En effet, les paroles prononcées alors ne sont pas actuelles car elles sont imitées ou répétées. […]

Comprendre que les paroles peuvent être des actes, à condition que ces paroles soient prises dans/par un corps, ne nous aident pas pour autant à cerner les rapports du don de paroles à la prise de parole. […]

Mais, ce double mouvement entéléchique suppose au moins deux choses : l’identification (en tout cas, l’identité de l’âme au corps) et la sortie du silence (la prise de parole). Sortir du silence est une action par la parole, une actualisation du silence. Ainsi, le silence peut être compris comme une parole tue. […]

Mais, pour comprendre comment les paroles peuvent devenir actes (et non seulement actions), et ainsi, comprendre que nos actes dépendent de nos paroles, il nous faut revenir sur l’identifiction. […]

C’est lors de l’identification “symbolique” que l’Autre forme l’espace propre de l’enfant, espace propre à sa prise de parole. L’enfant prend conscience de lui, de ses paroles, parce qu’il y a l’Autre. […]

Conclusion (P.08-09) :

Les paroles actualisent le langage en réalisant la prise de conscience de notre corps : les paroles en puissance identifient un “parlêtre” (J. Lacan) au lieu de l’Autre. Prendre la parole qui a été donnée, c’est “rompre” le silence, c’est-à-dire “couper” la parole à la solitude. La prise de parole est une prise de position, au monde, c’est une action donnant sens au monde. Mais ce n’est que le “main-tenant” de l’entente,dans l’écoute (écouter, ensemble, les paroles) qui transforme les paroles en actes, à la lumière de la temporalisation (M. Blanchot disait : “Maintenant, étrange rayon”). Donc, les paroles, constitutives de l’homme, permettent ses actes : par l’Autre, l’homme prend la parole; par l’autre, l’homme tient sa parole; la parole en acte devient ainsi un acte en parole. Si nous oublions souvent les paroles qui sont derrière les actes, c’est parce “qu’on dise reste oublié derrière ce qui se dit dans ce qui s’entend”(J. Lacan) : c’est dans l’entente que “prendre la parole” devient un “prendre acte”. Alors, si nous sommes “responsables” de nos actes, ce n’est qu’à condition que nos paroles soient entendues.

Mais alors, n’y a-t-il pas d’acte sans parole ? Que serait un acte a-logique ? Un acte de ce type ne peut être qu’un acte “court-circuitant” les paroles qui, pourtant, sont à notre disposition. Quand les paroles se dissolvent-elles, quand sont-elles absentes ? Nous pensons à la jouissance… Mais est-elle un acte ? Elle semble plutôt un processus d’actualisation. Alors, quels actes pourraient être sans paroles ? Les actes où la parole entre en conflit, et s’évanouit :

L’acte d’écrire, acte solitaire, anime le corps sans l’Autre. Et, si “l’écrit n’est pas à comprendre” (J. Lacan, Séminaire Encore), c’est parce qu’il est acte sans parole. Acte génial (c’est l’inspiration qui nous anime).

L’acte d’aimer, acte hasardeux, anime le corps par “l’ob-jet a“, ce reste, cette trace que J. Lacan nomme “cause du désir”. L’acte d’aimer donne, plus que tout, des paroles en puissance. Actualiser ces paroles, parler d’Amour, c’est “une jouissance en soi” (ibid.). Donc, la fin des paroles.

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Ma copie en intégralité : 01 - 02 - 03 - 04 - 05 - 06 - 07 - 08 - 09

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A améliorer : La conceptualisation de l’acte, notamment en son sens praxique.La clarté de la conduite réflexive.

Introduction (P.01-02) :

« Nulle part on n’est plus étranger qu’en France […] Et pourtant,nulle part on n’est mieux étranger qu’en France. » - Julia Kristeva

Avant de nous focaliser sur la France -donc sur le rapport des Français aux étrangers-, voyons déjà ce qu’est (ce que peut être) un étranger. D’abord, l’étranger est celui qui ne fait pas partie du groupe (de la communauté, au sens le plus large), celui qui n’”en est” pas ou qui n’”y est” pas, celui qui n’est pas le propre du groupe, mais l’autre. Cependant, ce dernier (l’autre) n’est pas nécessairement étranger : face à l’étranger, il y a toujours davantage qu’un “ego”, il y a un “cum” (face à “lui”, il y a “nous”). En France, par rapport aux Français, l’étranger serait d’une autre terre (d’un autre territoire), d’une autre Nation, d’”ailleurs” (de nulle part ?). L’étranger peut être définit par rapport au territoire (le “jus solis”) et/ou par rapport au sang (le “jus sanguinis”). Mais en France, c’est la Mère-Nation qui fait autorité : est étranger, en France, celui qui n’a pas la nationalité française. L’immigré dépend, lui, de son lieu de naissance : il est né ailleurs qu’en France. Dès lors, nous entrevoyons quels problèmes va poser la nationalité (particulièrement en France) : devenir Français ou rester étranger, peu importe le statut, l’oscillation reste irrésolue, du pôle politique au pôle civil, de la morale au social, de la citoyenneté à l’humanité. La Nation française, plus universaliste et paternaliste que plurielle et internationaliste -comme en témoigne l’orgueil républicain d’une particularité française : berceau des Droits de l’Homme, la France est le chantre de l’égalité- aura toujours tendance à politiquement affirmer l’apolitisme de l’étranger. En effet, la double-appartenance de ce dernier, son entre-deux (écartelé de l’origine à la France) attise la fascination et l’abjection, entraînant la France à parler pour lui, à répondre de lui : relation fondamentalement asymétrique. Ainsi, nous comprenons que l’enjeu se situera toujours autour du discours français touchant à l’”absolument autre” : comment le comprendre, l’assimiler, l’intégrer ? Obnubilée par ces problèmes, la France semble alors oublier ce qu’est l’accueil : et s’il fallait le laisser être, le laisser dire ?C’est à travers la mise en place de l’espace public (républicain), à la fin du XIXème siècle, que le “problème” de l’étranger va prendre de l’ampleur : parallèlement, l’école et la politique vont développer un nationalisme de supériorité alors que la presse (par la “fait-diversisation” - Gérard Noiriel) et la rationalité scientifique accentuent l’altérité de l’étranger. Mais le tournant historique, entrevu lors de l’Affaire Dreyfus, est la bipolarisation du discours sur l’étranger, marquant le passage à la vision du XXème siècle. Symboliquement, la date butoir paraît être 1905 : la naissance des partis, avec la SFIO (la “Gauche”) refaçonne la France en deux discours (déjà visibles lors de l’opposition Dreyfusards/anti-Dreyfusards) : le pôle “social-humanitaire” face au pôle “national-sécuritaire” (G. Noiriel). Ce sera notre fil rouge politique et discursif, jusqu’en 2007, limite du XXème siècle (?), choisie pour une nouvelle particularité : la création d’un Ministère de l’immigration et de l’identité nationale. Mais 1905, c’est aussi la fin du Concordat : “la figure de l’étranger vient en lieu et place de la ‘mort de Dieu’…” (J. Kristeva). L’étranger devient une abstraction transcendant les croyances : différent, il est l’ennemi (le diable ?) ou l’ami nous révélant à nous-même (le “daimon” grec ?). La figure d’un étranger transcendant les particularités françaises sera notre fil rouge humaniste.Nous verrons d’abord comment l’étranger est perçu en France : du concept d’altérité au discours d’altération. Ensuite, nous étudierons la recherche française d’un idéal cristallisant la fascination pour l’étranger. Nous expliquerons, enfin, les ressorts et les effets de la xénophobie(du Darwinisme aux discriminations).

Développement (P.02-21) :

L’étranger en France, est certes dépourvu de la nationalité française mais, n’est pas perceptible totalement à travers le filtre de la Nation, il incarne tout autant une convergence de critères (politiques, sociaux, métaphysiques…), évoluant au cours du siècle. Ainsi, “l’étranger commence lorsque surgit la conscience de ma différence et s’achève lorsque nous nous reconnaissons tous étrangers, rebelles aux liens et aux communautés.” (J. Kristeva). Mais la prépondérance du concept d’immigration va amener la France à insister sur le “jus soli” : les discours des Français auront alors tendance à opposer les étrangers de l’extérieur et ceux de l’intérieur, même si la figure de l’étranger accentuera la différence physique (l’apparence).

[…]

Même si l’étranger attise le discours social plus qu’aucun autre discours, à cause de la prépondérance du thème de l’immigration de travail, la perception française de l’étranger est constamment, au cours du siècle, redéfinie par l’oscillation entre les pôles social-humanitaire et national-sécuritaire. L’étranger fascine le Français autant que l’étranger se sent esseulé. Les Français rejettent les étrangers quand (la plupart du temps) ils ne peuvent pas les faire entrer dans une “case”, dans un lieu d’identification; car le territoire français s’oppose à “l’espace de l’étranger” qui “est un train en marche, un avion en vol, la transition même qui exclut l’arrêt.” (J. Kristeva). Ce qui n’empêche pas la recherche d’un modèle idéal d’intégration.

Pour la France, il a fallu concilier fascination et immigration. Les déficits démographiques et économiques (notamment pendant les guerres) a amené les Français à “se rabattre” sur l’étranger. Au cours du XXème siècle, c’est le besoin de main d’œuvre qui a primé sur l’humanisme accueillant. C’est pourquoi l’origine de l’étranger a presque toujours été associée à une position sociale, et c’est pourquoi le modèle d’intégration sensé cristalliser la fascination française n’a pu être complètement assimilationniste, ni simplement insertionniste. L’immigration recouvre l’espace dévolu aux “experts” de l’accueil : quels critères choisir pour ces flux d’étrangers, venus de l’extérieur ? L’aparition de l’étranger sur le territoire français fera parfois office d’étonnement (voire de miracle), parfois elle sera choquante (voire symptômatique) : le modèle idéal des Français est à mi-chemin du “xénothaumatique” et du “xénotraumatique”.

[…]

La xénophobie ressemble à la peur du vide : insaisissable, entre deux appartenances, l’étranger est un appel d’air systématique dans nos tentatives de le fixer. C’est pourquoi, lorsque une idéologie, forcément dogmatique à un moment donné, tente d’assimiler l’étranger -comme un objet-, elle se heurte à une altérité “indigeste” : la fscination se transforme en abjection et la peur engendrée par l’incompréhension peut aller jusqu’à la “suppression” de la “gêne” occasionnée dans l’identité. La xénophobie peut se disséminer en multiples discriminations, ségrégations et stigmatisations, comme elle peut imploser par débordements : “racisme” et antisémitisme.

[…]

Littéralement, “peur de l’étranger”, la xénophobie prend d’autres formes, moins destructrices mais tout aussi significatives du fait que l’apparition des étrangers pose un grave problème d’accueil en France. Avant tout, la peur se perd en haine, en abjection. Ensuite, en obsession. Enfin, elle peut devenir “banalité du mal” (H. Arendt). C’est ainsi que nous pouvons, avec J. Kristeva, typologiser les attitudes des Français xénophobes : les “paternalistes” se considèrent supérieurs et veulent “aider” par pur narcissisme; les “paranoïaques”, étant déjà exclus, ressentent l’apparition étrangère comme une oppression (ce qui explique leurs haines exacerbées); les “pervers” rusent pour attirer l’étranger, en vue de le faire souffrir (minoritaires, ils n’ont de plaisir de vivre qu’en torturant l’étranger). Nous pouvons y ajouter les “pragmatiques”, qui sont parfois (souvent ?) des lâches, des aliénés ou des “faibles”. Il convient , en outre, d’expliciter différemment la deuxième partie du siècle, celle des discriminations (éthniques ou liées à l’apparence : le visage autre et le nom “étrange” sont les principales sources de rejet), des ségrégations (comme nous l’avons vu : “cités” et “banlieues”, lieux à connotation fascinante), et donc, des stigmatisations (humiliations ou simples “instants de solitude”). Cette période plus atomisée est, ainsi, celle du “repli identitaire et communautaire”.

Conclusion (P.22) :

“Vivre avec l’autre, avec l’étranger, nous confronte à la possibilité ou non d’être un autre.” (J. Kristeva) : si la figure de l’étranger a autant pu transcender les particularités françaises, au XXème siècle, c’est parce que la République française fut confrontée à une inédite “épreuve d’être”, la schizophrénie nationale. En effet, le siècle est celui de l’identité car l’étranger a remplacé Dieu, non par “religion” mais par “évidement” : l’étranger a troué l’”Union sacrée” plus puisamment qu’aucune guerre. Ceux qui crurent à la nécessité de ce “vide identitaire” sont les “social-humanitaires”, ceux qui craignirent ce vide sont les “national-sécuritaires”. Les xénophobes, “racistes” et antisémites furent aspirés par ce vide, sans pouvoir le surmonter. L’apport considérable de l’immigration a servi de filtre à la fascination xénophane des Français : le modèle idéal d’intégration est un processus évoluant au fil des rencontres et guidant un espace public articulé autour d’évènements. Le mouvement diachronique de l’accueil français semble remettre en question la primeur de la valeur “égalité” : d’abord économique, puis politique, ensuite social, le débat sur l’étranger devient, enfin, éthique. Cet humanisme “laïque” tend à affirmer la supériorité du xénothaumatisme sur le xénotraumatisme. Mais vaincre les stigmatisations suppose un discours rompant avec l’idée de Nation, celui d’une communauté inégalitaire car ontologiquement solidaire.Face au défi de cet accueil laissant être, laissant advenir -le partage d’un espace plein de failles- il y a des enjeux et des écueils. Se souvenir, tenir les promesses de la transmission : l’art semble le premier enjeu qui, en donnant sens à l’Histoire, va faire reculer les stigmatisations; le second est plus éthique que mémoriel : réinventer -sur une base juive ?- l’accueil français, par une hospitalité ni “choisie” ni “subie” mais prospective (vers des projets civilisationnels). Les écueils de l’accueil se nomment désorganisation (trop de mesures, de statuts, de bureaucratie, de contraintes) et radicalisation communautaire (M. Reydellet distingue les “bandes” des banlieues, les “sectes”, les “partis” -paranoïaques- et les “intégristes” -obsessionnels-). Eviter ces écueils revient à respecter l’angoisse identitaire causée par la rencontre de l’étranger et à agréer le visage du transitoire sans en retirer sa nostalgie intrinsèque :”l’étranger est un rêveur qui fait l’amour avec l’absence, un déprimé exquis” (J. Kristeva).

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A améliorer : L’apport des étrangers dans la société; leur rôle pendant les guerres.La simplicité réflexive; la clarté problématique.